Des cours consacrés à l’astronomie chinoise devraient, s’il y avait quelque cohérence dans les enseignements européens, être dispensés tant dans les facultés de sciences pures que dans les écoles de sciences politiques. La très célèbre place Tian-An-Men n’est pas une place parmi d’autres à Pékin. Son nom signifie « Porte de la Paix Céleste », celle qui ouvre ou ferme la Cité interdite, ce centre du centre de l’empire du Milieu. Du Milieu de quoi ? Du milieu d’un monde dont l’extension est résumée en quatre temples qui encadrent la Cité, celui du Soleil, situé à l’est, celui du Ciel, au sud, de la Lune, à l’ouest, et de la Terre au nord ; le Milieu, quant à lui, est la cinquième direction cardinale de la tradition chinoise, celle du zénith, de la verticale qui unit Ciel et Terre. L’empereur, Fils du Ciel, y réside. Il est mandaté pour conserver entre Ciel et Terre une harmonie comparable à celle du yin et du yang, lesquels appartiennent au même cosmos et se reflètent l’un dans l’autre.
Jean-Marc Bonnet-Bidaud, astrophysicien au CEA, a publié sur ces thèmes une longue étude en tout point remarquable [1]. L’information de première main sur les sciences chinoises manquait en Europe depuis les travaux du sinologue britannique Joseph Needham, qui remontent à une soixantaine d’années. Bonnet-Bidaud prend le relais et publie en français la première présentation détaillée de traditions observationnelles plurimillénaires dont il résume un trait majeur : « Le ministère de l’astronomie était aussi important que le ministère de la guerre, et les cartes du ciel aussi précieuses que des cartes d’État-major. » Ainsi les fonctionnaires chargés d’observer le ciel tenaient-ils un rôle aussi sensible que celui des conseillers diplomatiques ou militaires modernes, et étaient-ils tenus au secret le plus strict vis-à-vis des autres administrations.
La symbolique quinaire
La détermination des cinq directions cardinales évoquées ci-dessus ne conditionne pas seulement la cartographie du Ciel et de la Terre. Car le Cinq n’est pas magique, il est beaucoup plus que cela, il est cosmique, c’est-à-dire nécessaire. Le nombre d’observateurs et leurs places dans les observatoires en est directement issu : cinq groupes d’astronomes travaillent chaque nuit à noter ce qui advient dans leur horizon propre, un groupe pour chaque direction N, S, E, O, plus un pour le zénith. Cette répartition quintuple concerne aussi les mondes planétaires, ceux de Mercure, Vénus, Mars, Jupiter et Saturne, de même que le nombre des éléments fondamentaux (wuxing), Terre, Eau, Feu, Métal, Bois, qui portent en eux-mêmes leur dynamique destructive (le bois est cassé par le métal, lequel est fondu par le feu, lequel est éteint par l’eau, laquelle est absorbée par la terre) et leur dynamique constructive (la terre contient des métaux, qui peuvent être fondus et devenir liquides comme l’eau, laquelle fait pousser le bois, qui peut, par le feu, retourner à la terre).
Côté chromatisme, la Chine ajoute le blanc aux quatre couleurs fondamentales des Européens (rouge, jaune, bleu, noir), et compte donc cinq couleurs non mélangées. Côté composition musicale, c’est la gamme pentatonique qui est privilégiée, celle qui fascina Claude Debussy, et dont chaque note correspond à l’une des directions cardinales. Quant aux parties fonctionnelles du corps elles sont, elles aussi, multiples de cinq, cinq creuses et cinq pleines, liées aux cinq éléments et aux cinq mondes planétaires, toutes choses qui ne répondent pas aux habitudes anatomiques occidentales mais conditionne néanmoins les pratiques thérapeutiques dans l’empire.
Le calendrier chinois
Tout événement céleste ayant, dans la culture cosmologique chinoise, son correspondant sur Terre, et réciproquement, la dynamique des représentations est donc décidément cosmique, tout comme la logique des décisions et des actions. On comprend que la maîtrise du calendrier relève ici des obligations majeures, dans le gouvernement de peuples essentiellement agricoles. L’Europe, comme le rappelle Bonnet-Bidaud (qui omet de citer le calendrier révolutionnaire français, essentiellement idéologique et décimal), n’a connu que deux réformes calendaires, en -45 (calendrier julien) et en 1582 (calendrier grégorien), avec une correction bissextile qui, tous les quatre ans, réajuste par le cosmique les approximations du civique. La Chine, dans ce domaine, a très tôt utilisé une valeur de 365,25 jours pour une année solaire, et de 29,53 jours pour un mois lunaire, évitant les approximations bissextiles ; et son souci de véracité astronomique du calendrier civique s’est exprimé, au long des dix-sept premiers siècles de notre ère, par une centaine de révisions et près de cinquante calendriers réajustés.
Pour gagner en exactitude, les saisons chinoises ne sont pas quatre, comme chez nous, mais douze principales, et chacune divisible en deux, soit vingt-quatre saisons rythmées par les pousses des graines, les petites et grandes chaleurs, les petit et grand froids, etc. On comprend que la fonction d’astronome ait acquis dans ce contexte une importance politique décisive et enviée, mais parfois périlleuse tant elle expose chaque fonctionnaire titulaire aux erreurs de calcul ou d’interprétation, dès lors qu’il tente d’éclairer ou de décoder tout ce qu’un monde à la fois organique et cosmique peut receler d’énigmes ou d’incertitudes, tant au Ciel que sur Terre. Condamné à mort pour mésinterprétation d’un échec guerrier, l’astronome Sima Qian (-Ier s.) fut partiellement gracié mais n’en subit pas moins une castration et trois années de prison sous la dynastie des Han. Ces circonstances pénibles ne l’empêchèrent pas de léguer à la postérité la première grande encyclopédie astro-historique, le Shiji, décrivant les « Officiers célestes », c’est-à-dire les éléments du Ciel, étoiles, constellations, planètes, Soleil et Lune, et leurs places dans les cinq Palais (les cinq directions) du ciel. Les astronomes sont, en quelque façon, les Officiants de ces Officiers célestes.
Des observateurs attentifs du ciel
De dynastie en dynastie, quarante siècles durant, les administrations placées sous l’autorité des régnants ont colligé et conservé des milliers d’observations qui sont autant de mémoires de l’atlas stellaire. La langue écrite, idéographique, étant à peu près stabilisée depuis le -IIe siècle, sous la dynastie des Han, des textes très anciens sont encore parfaitement lisibles. La première mention d’une explosion stellaire (« supernova » en langue moderne, ou « étoile invitée » en chinois) date de -1450, sous la dynastie Shang. Elle a été gravée sur une carapace de tortue. La localisation sur la voûte céleste était tellement précise, à côté de l’étoile nommée Antarès en Europe, que l’objet a pu être retrouvé en 1981 par un satellite observant dans les fréquences gamma le devenir de cette étoile explosée de longue date.
Plus étonnant et utile est l’observation parfaitement datée (sous la dynastie des Song, le 4 juillet 1054 de notre calendrier) de l’explosion d’une autre étoile « invitée », dans notre constellation du Taureau. Elle est restée visible à l’œil nu, le jour jusqu’à la fin de juillet, et la nuit jusqu’en avril 1056, avant de disparaître. Une nébuleuse en est issue, perçue au télescope pour la première fois en 1731 dans le Middlesex britannique par John Bevis, puis en 1758 à Paris par Charles Messier, initiateur du premier catalogue international de nébuleuses. Cette nébuleuse, dite « du Crabe », très étudiée entre 1921 et 1928, est en expansion, et son centre est un pulsar observé en ondes radio en 1968, une étoile minuscule de 20km de rayon pour une masse équivalente à celle du Soleil, en rotation sur elle-même à raison de 30 tours par seconde. Les modèles théoriques actuels relatifs aux pulsars font remonter l’explosion initiale à quelque 1 300 ans. L’observation chinoise datée du XIe siècle permet de suggérer aux astrophysiciens modernes que leur théorie est fausse, ou incomplète, et doit être améliorée…
Des maîtres du calcul et de la mesure
Les annales chinoises disposent en outre d’une chronométrie différente de la nôtre. Comme le note Bonnet-Bidaud (p. 60), nous nommons les mois et comptons les années. Les astronomes chinois, quant à eux, comptent les mois et nomment les années. Tout repérage annuel est en effet relatif, pour eux, aux différentes périodes des règnes des souverains, maîtres des fonctionnaires colligeant les annales stellaires. Un exemple transposé en français : la date du 21 avril 1961, celle du putsch des généraux à Alger, deviendrait en comptabilité chinoise le vingt-et-unième jour du quatrième mois lunaire de la seconde année de la seconde ère du règne de Charles De Gaulle (la première ère étant celle de la fonction de premier ministre, exercée sous la présidence de René Coty en 1958-59, et la troisième, celle qui court de l’élection présidentielle de 1965 jusqu’à la démission « cosmique » du 28 avril 1969). Les érudits chinois modernes ont pu établir des annuaires donnant les correspondances exactes entre les dénominations traditionnelles et le calendrier international, ce qui permet de dater très exactement les règnes politiques et les conjonctures sidérales sur plusieurs dizaines de siècles, les deux ordres d’événements étant intimement liés.
La chronométrie différente est en outre accompagnée d’unités particulières pour mesurer ou établir les positions des objets stellaires. La sphère européenne est calibrée en degrés de circonférence, pour un total de 360°. Le degré chinois est un peu différent : l’année stellaire correspondant à 365,25 jours (1° de décalage de la position du Soleil chaque jour), la circonférence chinoise est divisée en autant de parties ou degrés. Ce détail n’en est pas à négliger. Il a en effet permis aux astronomes chinois de déterminer, dans le document dit Wuxingzhan, les périodes sidérales de planètes comme Jupiter, Saturne ou Vénus avec des précisions inférieures de moins de 0,5% aux valeurs aujourd’hui admises, et cela dès le -IIe siècle. Jamais une telle précision n’a été atteinte en Europe avant Tycho Brahé, à la fin du XVIe siècle, et surtout Kepler, son élève et successeur à Prague, qui publie en 1627 un premier livre de Tables astronomiques.
La cartographie céleste
La cartographie stellaire chinoise n’est pas en reste. Bonnet-Bidaud a exhumé de la British Library, en 2001, une carte de plus de deux mètres de long (dite « atlas de Dunhuang »), datant du VIIe siècle et colligeant des repérages remontant au -IIIe siècle. Quelque 1339 étoiles y sont dessinées à main levée, regroupées en constellations (astérismes) avec une précision de l’ordre du degré, et le tout dans un système de projection dit « de Mercator », connu et pratiqué en Europe depuis la fin du XVIe siècle seulement.
Parmi les innombrables performances des observateurs chinois, il faut encore citer la première mention de taches à la surface du Soleil, qui date de -164. Bonnet-Bidaud note qu’entre -27 et 1604, il y a dans les annales chinoises 139 mentions de taches solaires attestées et datées. L’Europe attendra 1610 pour consigner ce phénomène dans la littérature scientifique, en Angleterre puis en Hollande. Galilée en vérifia la réalité en 1612. Ce qui ne manquait pas de troubler le discours théologique ordinaire relatif à la perfection d’un domaine céleste issu de la puissance divine, problème qui s’était déjà posé à Tycho Brahé à propos d’une supernova : rien de neuf ne pouvait apparaître dans un ciel principiellement stable, et créé tel par Dieu voilà très longtemps.
De l’Orient à l’Occident
Un tel relevé des performances observationnelles de la tradition chinoise serait incomplet si n’était pas évoqué le contexte politico-culturel qui les a rendues possibles. La répartition hiérarchique des différents bureaux impériaux sous les Ming (XVIIe siècle) le clarifie. A côté des ministères des Finances, de la Guerre, des Châtiments ou des Travaux publics figure un ministère des Rites qui, lui-même, coiffe un Bureau des Sacrifices dont dépend la Direction de l’Astronomie, ou Collège de la Vénération du Ciel. De ce dernier dépendent différentes sections, dont celles des jours fastes, des astres, du calendrier, des éclipses, etc. Une telle organisation fit que les jésuites regardèrent avec condescendance des réalités chinoises pour eux obscures, ce qui fut à l’origine de leur expulsion en direction de Macao après 1724. Si, en effet, ils avaient traduit en chinois nombre de leurs textes théologiques, ils n’ont guère traduit de textes chinois dans des langues européennes. Au point que l’empereur Kangxi assurait en 1721 : « Les Occidentaux sont insignifiants. Il est impossible de raisonner avec eux parce qu’ils ne comprennent pas les grandes questions comme nous les comprenons en Chine. Il n’y a pas un seul Occidental versé dans les ouvrages chinois, et leurs remarques sont souvent incroyables et ridicules. […] Leur religion n’est pas différente des autres petites sectes fanatiques du bouddhisme ou du taoïsme… »
En d’autres termes, quoi qu’il en soit, au fil de siècles, des conquêtes d’Alexandre (-IVe siècle), de l’ouverture de la route de la soie par les marchands terriens, parmi lesquels Marco Polo (XIIIe), ou des échanges commerciaux organisés sous la houlette des différentes Compagnies des Indes européennes, notamment bataves (XVIIe), les échanges de biens ont été nombreux, mais les échanges culturels euro-chinois n’ont pratiquement pas existé. Il y a là deux blocs de cultures qui semblent incompatibles. Les mémoires religieuses des cultures d’Europe, qui englobent le politique mais dont les sciences se sont détachées, ont du mal à intégrer un monde radicalement athée dans lequel coexistent des doctrines plutôt éthiques, c’est-à-dire des règles de vie, coiffées par une cosmologie générale tirant l’humain – minuscule au regard de l’immensité sidérale – vers une sorte de néant ontologique relativement à une pure subjectivité à l’occidentale. Le terme pour « homme » (rén) caractérise une « personne debout », laquelle n’a de signification que liée à son contexte, précisé par un autre idéogramme : d’un peuple, d’un village, d’une famille, de telle fonction (hôte, patron, maître, etc.). L’individuation par l’âme puis par le droit n’a pas existé. La langue chinoise préfère le repérage par la qualité ou par la fonction, et leur rapport à l’intérêt collectif, au service rendu. Sans cette inclination, la Longue marche ni la carrière de Mao Zedong, révolution culturelle comprise, n’auraient pas pu fonctionner, ni le retour contemporain à un confucianisme équilibrant, pour la culture chinoise, les excès de nouveautés dus à l’industrialisation et à l’urbanisation galopantes.
L’harmonie chinoise contre l’universalisme occidental
Le sinologue et philosophe François Jullien rappelait [2] que ce qui correspond au mot français « chose » se dit en chinois « est-ouest », que l’équivalent du mot paysage se dit « montagne-eau », ou dialoguer, « parler-apparier ». Cette souplesse dans l’approche jamais unitaire, ni unifiante, ni limitative des réalités ordinaires s’apparie mal avec une langue française d’origine juridique et souvent réductrice dans son approche du chinois. Les droits modernes ont été formulés et adoptés en France, comme le dit le préambule de la première Constitution, « en présence et sous les auspices de l’Être suprême », lequel est aussi unique que le Dieu qui le précédait, et à coup sûr moins objet de science ou de réflexion que le cosmos chinois. Au point que c’est au nom de l’« harmonie » – dont le régnant chinois se fait une obligation politique – que sont très logiquement incompris des droits humains universels ne tenant aucun compte des réalités propres aux cinq horizons sur lesquels, en Chine, s’exerce un pouvoir.
Anne Cheng, titulaire de la chaire « Histoire intellectuelle de la Chine » au Collège de France, notait récemment [3] : « Les Lumières et l’universalité à l’européenne placent les intellectuels chinois dans une situation compliquée. C’est quelque chose qui leur vient de l’extérieur, et ils sont provoqués à y réfléchir, mais ils ne peuvent s’empêcher de penser à leur propre héritage qui remonte au bas mot à 2 000 ou 3 000 ans. La Chine s’est considérée comme plus que le centre irradiant de la civilisation, plutôt comme la Civilisation elle-même. Elle s’est désignée jusqu’à l’ère moderne comme “tout ce qui est sous le ciel”. Entre leur héritage et l’universel venu d’Europe, les intellectuels chinois sont ainsi pris en porte-à-faux. »
La compréhension des différences culturelles.
Les idéogrammes disant l’espace et la durée permettent d’illustrer cette difficulté. Ce que nous nommons espace se dit en chinois yu, qui combine le caractère du « mouvement vers » et le symbole du toit ; ce que nous nommons durée (zhou, en chinois) combine le caractère de l’« origine » surmonté du symbole du toit ; quant au cosmos, il s’écrit par addition des deux notions (yu zhou), évoquant tout ce qui a origine et mouvement sous le même toit. Bonnet-Bidaud semble un peu rapide quand il traduit (p. 29) yu zhou par « espace-temps », en relation avec la physique relativiste moderne : l’écriture idéographique est si ancienne qu’une traduction se satisferait plus d’une interprétation anthropologique que d’une réduction à un concept théorique très abstrait. L’espace est toujours celui du pouvoir, et la durée, celle d’un règne qui rythme le décompte des années.
Si l’on peut reprendre les distinctions catégorielles proposées par l’anthropologue Philippe Descola[4], professeur au Collège de France, on notera que les représentations générales, en Chine, sont d’ordre analogique, alors qu’elles sont d’ordre naturaliste dans les cultures européennes, lesquelles distinguent l’humain du non-humain, même si chez elles le même discours matérialiste, atomiste ou moléculaire, peut s’appliquer à la totalité des éléments observables, humains compris. Descola désigne cette distinction particulière, euro-spécifique, comme le ressort premier de l’incompréhension manifestée par les Européens dans leur approche de cultures autres que les leurs. En Chine, le cosmos est décomposable en cinq thèmes généraux qui permettent à la réflexion d’aborder et d’éclairer, en recourant à des proportions différentes et graduées, tant la morale personnelle que l’ordre politique ou les événements stellaires. Les intellectuels chinois peuvent ainsi se représenter ceux qui ne les comprennent pas, et réfléchir sur leurs différences. Alors que la revendication d’universalité propre aux Européens les rend infirmes quant à l’appréciation des disparités des autres peuples, tant culturelles qu’éthiques ou politiques. Ils se trouvent ainsi, en quelque façon, moins bien armés que les Officiants du Ciel pour affronter une modernité financière, industrielle et commerciale qu’ils ont pourtant eux-mêmes engendrée.
Jean-François Gautier
[1] Quatre mille ans d’astronomie chinoise. Les officiers célestes, Belin, 2017.
[2] In ‘La conversation scientifique’, France Culture, 5 nov. 2016.
[3] In ‘Nous et les autres : une certaine idée de la civilisation’, France Culture, 12 juil. 2017.
[4] Voir Par-delà Nature et Culture, Gallimard, 2005, rééd. ‘Folio’, 2016 ; et La Composition des mondes. Entretiens avec Pierre Charbonnier, Flammarion, 2014, rééd. ‘Champs’, 2017.
