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Le magazine des idées

Jean-François Gautier : « Et me voici rebouteux de village »

À l’été 1996, Jean-François Gautier répondait à Christopher Gérard, directeur de la belle revue Antaïos, consacrée aux traditions polythéistes. Dans cet entretien au long cours, le philosophe abordait la question des limites de la science moderne « devenue l’un des bras armés du pouvoir ».
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ANTAÏOS. Afin que les lecteurs d’Antaïos situent mieux les grandes questions que vous soulevez : Jean-François Gautier, qui êtes-vous, et quel a été votre parcours ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. À qui ne supporte pas le genre de perfection totale à quoi prétend la société d’aujourd’hui, il ne reste qu’à en produire la contestation. C’est ce à quoi je m’emploie, non pour la galerie médiatique, mais pour fabriquer des outils propres à prendre la mesure des falsifications qu’on nous vend pour du vrai, et pour les renverser. Lorsque j’étais adolescent, quelques critères semblaient incontestables : que l’université formait l’esprit au discernement, que les sciences initiaient à la compréhension des choses, et que le bon usage de l’information guidait le jugement politique. Mais tout cela est faux. Je m’en suis rendu compte fort tard. Dans une société où l’on ne peut plus se révolter qu’en faveur du système en place, et jamais contre lui, les carrières n’ont plus d’objet : elles n’enrôlent que des séides. Tous ceux qui m’avaient fourni un état, l’université, la presse et l’édition, je les ai quittés, de manière parfois un peu rude, à la mesure de l’empressement qu’ils mettaient à me convaincre de rester. Je retrouvais là, par mes propres voies, la défiance de mes maître Julien Freund et Lucien Jerphagnon à I’égard des institutions. Et me voici rebouteux de village comme d’autres furent cordonniers ou polisseurs de verres, libre de mon emploi et débarrassé des comptes à rendre. C’est de là que j’étudie, à la suite de mon troisième maître, Christian Trédaniel, quelques forfaitures de l’époque, en physique et en médecine notamment, où les promesses sciences ne sont jamais tenues, et même toujours contrefaites là où on l’attendrait le moins, c’est-à-dire: là où elles sont le mieux aimées.

ANTAÏOS. Votre livre L’univers existe-t-il ? aborde la question des limites des sciences. Qu’en est-il ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. Les limites des sciences sont circonscrites par leur méthode même: un constant travail dialectique entre, d’une part, une logique qui énonce des propositions théoriques ou formelles, et, d’autre part, l’expérimentation qui vérifie les conséquences pratiques de ces propositions, sous la forme d’événements provoqués, et décrits pour partie par avance. C’est ainsi que s’élaborent la physique, la biologie, la plupart des sciences expérimentales. Ce caractère doit évidemment être nuancé pour les sciences d’observation ou de constatation, comme celles dites « humaines », ou l’astronomie, qui ne connaissent pas l’événement provoqué en laboratoire. Elles sont néanmoins soumises à un impératif comparable : trouver ou isoler les événements qui confirment la prévision théorique, ou qui l’infirment.

D’une manière plus pratique, disons que les propositions formelles d’une science établissent des rapports métriques entre des objets. L’objet lui-même, considéré comme une substance singulière, in se, n’est pas à l’horizon ; seul l’énoncé de rapports qu’il entretient avec d’autres objets de son environnement relève du travail scientifique. Prenez le cas de la gravitation. Ce n’est pas un objet d’enquête, c’est un outil théorique énonçant un rapport entre des objets cosmiques, par exemple le Soleil et la Terre. La gravitation n’existe pas in se. C’est une proposition née in intellectu, une fonction mathématique formalisant les mesures opérées sur les positions respectives des corps célestes, ou sur la capacité de la branche de pommier à tenir une pomme à distance du sol terrestre.

J’insiste, et c’est le thème de L’Univers existe-t-il ?, sur le fait qu’une science se dit de plusieurs objets, et des rapports métriques que l’on peut construire encre ces objets. C’est la raison pour laquelle ce quelque chose de très incertain qu’on appelle l’Univers sort, en tant qu’objet, du champ des compétences scientifiques. Il est à la fois unique dans sa classe, et total ; on ne peut donc le mettre en rapport avec rien d’autre que lui-même. Autant dire que les astrophysiciens prétendant raconter son histoire par le menu de la soupe primitive et du big bang parlent d’un mythe, mais pas du réel.

Quand on les titille sur ce sujet, les théoriciens disent : l’Univers existe, c’est un espace-temps gravitationnel à quatre dimensions. Fort bien. Illustrons cela de manière simple. Soit un triangle cosmique formé par le Soleil, la Terre et la Lune. Si vous cherchez à en dessiner la carte sur une feuille de papier, avec des échelles de distances, vous pouvez considérer qu’il a deux dimensions. Si vous voulez opérer des prévisions sur les positions planétaires, par exemple aux fins d’expédier un lanceur en direction de la Lune, il faudra utiliser un espace à trois dimensions. Mais si vous souhaitez calculer la déviation gravitationnelle d’un rayon lumineux au voisinage du Soleil, vous devrez recourir à un espace à quatre dimensions. Ce que vous appelez l’espace n’a pas en soi deux, trois ou quatre dimensions ; c’est l’outil intellectuel que vous employez, qui possède deux, trois ou quatre dimensions, selon vos besoins, vos techniques d’observation, la complication de vos propositions théoriques, les objets que vous souhaitez mettre en rapport, etc.

En sorte que, dans la proposition synthétique G: x  y qui établit un rapport d’espace gravitationnel entre les objets x et y du cosmos, G n’est pas un objet, c’est une fonction en tant que telle, G existe in intellectu, comme un outil, mais pas comme un observable in re, comparable à la Terre ou à la Lune. Ce que je résume dans la proposition : l’Univers n’est rien de cosmique, c’est une fonction mathématique.

ANTAÏOS. Il semblerait que le concept d’Univers, comme Grand-Tout, soit un archétype de l’imaginaire. L’être humain, au travers de ses différentes cultures et civilisations, s’en préoccupe beaucoup. Or si l’Univers, en tant que totalité, n’est pas un objet de science, quelles sont les autres approches ou modes de connaissance qui peuvent l’appréhender ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. Les approches de l’Un, du Total, appartiennent toujours à la mystique. Les grands méditants, sur ce thème et dans notre tradition, ne sont pas nécessairement des religieux. Plotin, qui est à l’origine du courant dit de théologie négative qu’on trouve encore à l’œuvre chez Dun Scot ou, d’une certaine manière dévoyée, chez Hegel, n’était pas un religieux au sens où nous l’entendons aujourd’hui. C’était un philosophe, qui se demandait comment vivre un peu moins mal, ou un peu mieux. Encore faut-il insister sur ceci : l’Un ou le Grand-Tout des mystiques ne sont pas l’objet d’un savoir ni d’une appréhension intellectuelle. Le terme « Un » désigne d’abord un pôle de l’expérience de soi. Grégoire de Nazianze, à la suite de Plotin, dit cela très clairement : l’Un est « épékeïna tês ousias, épékéïna tôn pantôn », « au-delà de tour, au-delà de l’Être lui­-même », et c’est tout ce qu’on peut dire de lui. Du point de vue de l’intellect, du savoir, du concept, l’Un est une manière de Rien : on ne le sait pas; on l’éprouve, ou non, c’est selon, mais c’est tour. Même approche chez Jean de la Croix : « y quedéme non sabiendo, toda sciencia trasciendo », « et je demeurai ne sachant, transcendant toute science ». Ce thème du non-savoir méditant nourrit aussi la pensée d’Eckhart, ou celle de Heidegger, avec, bien évidemment, des variantes dans la manière de vivre ou de s’exprimer. Rien de cela ne se réduit à des syllogismes, à des propositions logiques simples et universelles : l’Un n’est pas un objet de savoir, mais un pôle de l’expérience individuelle. Quelle relation entre tout ceci et le cosmos ? Partons de l’initiation la plus commune : l’observation du ciel à l’œil nu, qui fascine dès l’âge de sept ou huit ans, et plus encore à l’adolescence, quand de nombreuses interrogations agitent l’esprit sur le destin de chacun, c’est-dire, au fond, sur le sens qu’on peut donner à la mort. C’est là que se constitue la jonction entre l’observation simple d’un cosmos donc les étendues insondables subjuguent la méditation, et le thème général du sens de la mort, qui plonge, lui aussi, dans l’insondable.

Cette expérience-là, Plotin l’a illustrée en disant qu’il y a deux néants à notre horizon: celui de la matière, qui est un néant par excès, une pure diversité, que vous appelez le Grand-Tout ; et celui de l’Un, qui est néant par défaut, par absence de propriétés intelligibles. Vous remarquerez combien la forme théologique prise par le religieux dans cette partie-ci de l’Occident, avec son Dieu-Un créateur du Grand-Tout cosmique, est étrangère à d’autres traditions, par exemple à celles de l’Inde. Le Dieu-Un n’est donc pas nécessaire à une religion. Le shintoïsme, par exemple, est une religion sans dieu. D’autres religions, celles des traditions indo-européennes, ou le catholicisme populaire jusque dans les années récentes, ont disposé de plusieurs dieux. Reste, dans toutes ces formes, la question de l’unité du divers qu’est notre expérience du monde. Elle a partie liée avec la mort, parce qu’au fond nous n’avons pas une expérience d’un monde tiers, d’un monde qui serait autre que nous : nous sommes l’expérience d’un monde qui est nous, qui est chacun considéré isolément et relié à des tiers par le langage, et qui sait qu’il mourra un jour.

Que veut dire mourir, n’être plus là, n’être plus le monde que nous sommes, et imaginer pourtant que le monde cosmique, lui, a toute chance de perdurer sans nous? Pour répondre à cela, qui relève de l’expérience de chacun, et que chacun doit éclairer pour lui-même, ceux qui nous ont précédés ont légué des approches possibles, des voies d’expérience de soi sur fond de monde, avec des langages, des rituels, parfois des exercices physiques, ou des exercices meneaux, ou des philosophies. A chacun d’y trouver son miel, c’est-à-dire de quoi vivre un peu moins mal, ou un peu mieux, c’est selon.

ANTAÏOS. Concernant ces grands concepts et questionnements que sont le cosmos, l’origine du monde et de l’homme, l’espace et le temps, ne pourrait-on envisager que des logiques différentes telles que celles qui sont à l’œuvre dans les sciences (aspect logos) ou dans les mythes et les spiritualités (aspect muthos) s’épaulent et deviennent complémentaires dans la perception et la compréhension de ces concepts ? En d’autres termes, ne pourrait­ on penser que deux modes de connaissance progresseraient mieux là où un des deux la science, montre ses limites ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. Il y a une différence fondamentale entre science et mythe, ou science et spiritualité, c’est que la science est toujours datée, alors que le mythe ou la spiritualité ne le sont jamais. Ce qui date la science d’hier, c’est la compréhension élargie que vous offre celle d’aujourd’hui, à la réserve près qu’elle soit bien construite – ce qui n’est pas le cas de la physique de l’Univers. Ainsi de la mécanique gravitationnelle à quatre dimensions. Elle ne nie pas la newtonienne à trois dimensions, elle en fait un cas particulier, à l’intérieur d’un cadre plus général. A l’inverse, le mythe ne répond pas d’un progrès intellectuel ou expérimental relativement à un autre mythe ; il ne vous en dit pas plus, ni mieux ; un mythe différent symbolise ou synthétise d’autres questions, d’autres expériences personnelles, vécues dans d’autres contextes, et reste toujours invérifiable au sens des sciences.

Dès lors, dans la perspective que vous envisagez, la science ne peut être utilisée que négativement. Elle établit des rapports métriques entre les choses, mais ne vous dit rien des choses elles-mêmes, qui restent pour vous comme des interrogations. La seule aide que la science peut vous apporter, c’est de vous dire ce qu’est le monde du point de vue d’une métrique ; et donc ce qu’il n’est pas comme monde vécu. Un exemple : le regard. Quand vous aurez, à force de neurologie et de physiologie, démonté l’appareil visuel, désigné ses zones de projections corticales, et les interactions entre ces zones corticales, et celles du tact ou de l’ouïe, vous en saurez plus sur les conditions anatomo-physiologiques de la perception, mais rien sur vous-même en tant qu’être regardant. La science vous permet d’éviter l’illusion intellectuelle d’avoir compris ce que vous êtes, mais par un biais : elle décrit ce qui vous conditionne, c’est-à-dire des fonctions, mais non la manière dont votre environnement vous a conditionné, vous, tel que vous êtes, avec votre histoire, les rapports que vous avez établis et mémorisés entre des objets, des événements, ou des personnes, et avec quoi s’organise le sens que vous êtes, que vous avez fait.

Quant à l’espace et au temps, en cosmophysique, ce sont des conventions. Que l’espace utilisé pour décrire le triangle Terre, Lune et Soleil ait deux, trois ou quatre dimensions ne vous dit rien sur le fait que vous êtes, vous, un espace et un temps, et que cet espace et ce temps, en tant qu’ils sont la représentation de votre mode physique et imaginaire d’être là, ne se comprennent pas avec les outils d’une métrique. L’espace perceptif n’est pas l’espace de la science. Il en va de même pour le temps. Pour simplifier, disons que l’espace ou le temps tels qu’ils sont utilisés conventionnellement en physique sont des modalités métriques de la différence d’état entre plusieurs objets conjoints et mesurés, alors que l’espace et le temps que vous êtes en tant qu’homme vivant, ne vous sont accessibles que comme des représentations, par vous-même et pour vous-même, de votre propre différence d’état. Il y a ainsi comme un renversement de nature entre l’espace et le temps vécus, et l’espace et le temps métrés : ceux de la science existent in intellectu comme des outils de la représentation abstraite de rapports entre des choses qui ne sont pas nous, alors que l’espace et le temps de la représentation vécue répondent d’une expérience de soi sur fond d’objets perçus, qui reste incommunicable – sinon par la poétique parce que les dits objets ne sont pas métrés.

Pour revenir à votre question initiale, disons que les concepts mis en œuvre dans les sciences ne complètent pas, sur le même terrain, ceux des mythologies ou des philosophies, puisqu’ils servent à parler d’un monde autre que celui de l’expérience vécue individuellement. C’est pour cela qu’il faut refuser tour usage scientifique des concepts métaphysiques ou des notions mythiques. Il n’y a pas, entre science et mythe, une complémentarité abstraire, mais bien une contrariété pratique : ils ne disent pas le même monde, ni ne correspondent à une même expérience du monde. Les compétences de l’un ne peuvent pas être réinjectées dans les questions ou les représentations de l’autre sans grave erreur d’appréciation.

Cette erreur est à la source de ce qu’on appelle la « crise du sens » d’aujourd’hui. Le sens, qui est toujours à faire par chacun et jamais déjà là pour tous, disparaît lorsqu’on laisse croire en une unité potentielle de la perception métrée et de l’aperception vécue. Le succès livresque ou télévisuel des tirades sur l’Univers en est l’une des illustrations, qui transforme les physiciens en prophètes ou en gourous. Quand le trop célèbre Hawking trouve dans ses équations le langage de Dieu, il falsifie. D’une manière générale, une science de l’Univers trompe son monde sur le monde, et elle devient un instrument de pouvoir sur les consciences en laissant croire qu’au bout des crédits distribués aux laboratoires, il y aura des secrets enfin divulgués sur la nature de l’homme et son destin. Mais tout cela est faux : du sens de l’existence, il n’y a rien à savoir, et tout à fabriquer.

Je sais combien ce nettoyage conceptuel est long et difficile, tant notre culture est imprégnée de notions ou de concepts généraux qui paraissent si « naturels » qu’on ne songe jamais à en décrire les limites, les emplois licites et illicites. Mais c’est là le travail à mener : débusquer les illusions, les manières de faire croire, derrière lesquelles on trouve toujours du pouvoir : un pouvoir politique direct, ou un pouvoir sur les consciences, qui est l’un des moyens du pouvoir politique – ce que Gramsci et Guy Debord ont bien vu, et que Julien Freund a illustré en faisant de l’opinion une catégorie politique fondamentale.

ANTAÏOS. De nombreux discours et réflexions repassent immanquablement par les mythes. Vous-même mentionnez dans votre ouvrage la figure d’Antée (Antaïos), auquel nos lecteurs sont particulièrement sensibles. Vous dites : « Voici revenu l’âge d’Antée, ce géant fils de la Terre qui reprenait des forces dans son combat contre Héraclès chaque fois que ses pieds touchaient le sol. Héraclès le vainquit en le soulevant de terre, définitivement. Mais un nouvel Antée se prépare à surgir. » Et encore : « L’âge d’Antée renaît ainsi dans un monde aux libertés dévastées, étuvées, raréfiées, éblouies de technique planétaire, ivres de cohésion logique. » Qu’en est-il ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. Toucher le sol, c’est prendre contact avec ce qui n’a pas de sens prédéterminé. La forêt, l’arbre, ou la racine d’arbre qui fascine le Roquentin de Sartre dans La Nausée, ou encore, métaphoriquement, les étoiles perdues dans l’espace insondable de la nuit, rien de cela ne dicte un sens déjà-là, qui nous précèderait et qu’il nous resterait à énoncer simplement, par exemple avec l’instrument de la science. Évoquer à ce propos la figure d’Antée, qui n’est plus un mythe dans nos sociétés, c’est une manière de dire: seul est secourable ce qui n’a pas de sens fixé par avance, et qui est assez fidèle pour incliner à en fabriquer un. Telle est la Terre.

La science moderne est devenue l’un des bras armés du pouvoir, précisément par le biais de l’opinion. Les relais utilisés, experts ou médiatiques, ne sont que les caisses de résonnance d’instruments d’État : les institutions scientifiques et les universités. Est audible celui qui est expert, ou celui qui cite un expert, lequel ne fait que répéter ce qui favorise les obtentions de crédits, c’est-à-dire le discours des maîtres qui arbitrent dans les crédits. A l’autre bout de la chaîne, côté public, se répand l’illusion selon laquelle la science sait, ou ne tardera pas à savoir ce qui est nécessaire à la vie. Promesse controuvée. Les médicaux disent : nous allons bientôt découvrir que…, mais au final rien ne vient. Les astrophysiciens disent : au bout de l’Univers, l’Histoire, notre Histoire. Voilà qui fait sens, qui fait corps avec la prétention du système de pouvoir en place à dire ce qu’il en est du bonheur des hommes et de sa gestion rationnelle. Mais enfin, l’Univers n’est pas un observable, ni l’Histoire. Il faut dissiper de telles chimères.

La mythologie grecque était plus claire que la science d’aujourd’hui sur ces sujets : Cosmos est, avant les dieux. L’Univers, l’Origine sont des principes et non des réalités. Et c’est pourquoi les dieux grecs étaient singulièrement analphabètes ; ils ne connaissaient aucun secret de ce qu’ils n’avaient pas fait eux-mêmes. Ils étaient venus après. Dans ce contexte-là pouvaient apparaître les Cités et la liberté civique de la démocratie, dans une certaine innocence – un non-savoir – à l’égard des origines. Aujourd’hui, la science aide la démocratie à liquider les libertés, en imposant dans l’opinion l’idée que les experts savent ce qui est à savoir, ou sont proches de le savoir grâce aux institutions d’État. Tout cela est faux. On a abattu des forêts pour imprimer des livres à succès sur l’Univers, mais c’était pour s’y tailler des cure-dents : la cohérence logique des modèles de big bang ne fait que voiler leur incohérence pratique, et nulle institution d’État ne peut me dire d’où je viens, ni ce que je fais sur cette planète, ou dans cette Cité-là. Entre Lyssenko inventant une nouvelle biologie sur les ordres de Staline, et les discours des astrophysiciens d’aujourd’hui, il n’y a qu’une différence de degré, non de nature : la servilité s’y fait entendre pareillement, à la nuance près que l’astrophysique s’est débarrassée des contraintes apparentes du servage. En face de cela, en face du système d’illusions qui tient le pouvoir sous sa coupe et vend du sens au supermarché de la science, il reste, inébranlable, ce qui nous donne part à la vie politique, intellectuelle ou sensible réelle : la puissance de la Terre, c’est-à-dire, la confrontation de soi avec ce qui n’a pas de sens déjà codé er dont nous ne sommes pas l’instrument. Nul ne connaît les conditions pratiques de ce retour d’Antée. Il naîtra avec l’immense lassitude que fabriquent les sociétés modernes, due au servage du sens qu’elles imposent pour mieux faire aimer leurs marchandises. Quels mythes en seront les porteurs, les médiateurs ? Nul ne le sait, mais certainement pas l’Univers, ni le code génétique ou les particules élémentaires. Il n’y a de vie sociale possible qu’autour de conflits relatifs à ce qui n’est pas déjà là, à ce qui n’a pas déjà fait sens autour de ce que je fais avec ma mort, et donc autour de ce que je fais avec ma vie. C’est sur ce terrain que le pouvoir moderne échouera, non sans résister. La confrontation n’ira pas sans éclats.

ANTAÏOS. Quelles sont vos activités présentes, et vos projets ?

JEAN-FRANÇOIS GAUTIER. Après un livre consacré à l’esthétique du paysage, à l’expérience de l’occasion du monde qu’est la Terre (La Sente s’efface, Le temps qu’il fait, 1998), j’achève un court traité de physiologie de la circulation sanguine. Sur ce sujet encore, la science officielle vie depuis plus de trois siècles sur un modèle cardiocentrique falsifié, qui fonctionne à l’envers du bon sens et de l’observation, mais qui permet de vendre du médicament en inversant les logiques élémentaires relatives à l’origine des maladies. Ce fut un long travail de remettre tout cela à l’endroit, d’ouvrir des pistes nouvelles, tant dans l’observation clinique que thérapeutique. J’y laisse quelques bombes à retardement, en espérant que de plus jeunes y trouveront matière à méditer et à renverser les ordres en place. Au début de l’année prochaine paraîtra une étude consacrée à l’esthétique de Debussy, qui fait suite à une autre étude sur l’esthétique du contrepoint de Palestrina. L’écriture musicale m’intéresse, non comme un musicologue, mais parce qu’elle est l’une des modalités de la représentation de l’espace et du temps vécus. Comment s’écrit la musique ? A quelle part de notre sensibilité s’adresse-t-elle ? C’est-à-dire : comment travaille-t-elle notre représentation du monde ? Voilà ce qui me retient. Et la musique a partie liée, me semble-t-il, avec l’un de vos sujets de prédilection, à Antaios : avec le sacré. Par quel biais ? C’est difficile à exprimer, parce que la musique n’utilise guère de symboles. Elle se sert plutôt de signes, ceux du solfège. Mais avec ces signes, les compositeurs construisent de vastes architectures où se combinent deux traits essentiels : le divers des instruments, ou des notes simultanées, qui est un divers spatial, et le divers des phrases, des enchaînements, des variations, qui est un divers temporel. Par son architecture, la partition construit ainsi une certaine unité dans le divers spatio-temporel. Elle dispose bien sûr de modèles d’école, comme le plan de fugue, la forme-sonate, etc. Mais le plus important de la musique réside dans ce qui transcende les schémas préétablis. Avec ses moyens physiques propres, intensité sonore, rythme, hauteur du son, durée solfégique, la musique bien faite « parle » à celui qui se tourne vers elle. Elle lui parle de la durée qu’il est lui-même, des écarts d’intensité dans les différentes expériences de soi qu’il a connues, et de sa voix physique, de ses perceptions auditives, du corps qu’il est, avec lequel il fait du sens là où il n’y en avait pas déjà.

Ce que l’on appelle sacré ne désigne pas un extérieur de nous-même. Le sacré, qui passe toujours par des objets, dans toutes les traditions, ou par des symboles d’expériences personnelles, ce n’est pas ce à quoi nous serions fidèles de manière volontariste, mais plutôt, à l’inverse, ce qui nous est fidèle dans les multiples expériences de nous que nous menons. Ainsi des objets stellaires, ou des grands végétaux, qui ont souvent fait l’objet de cultes dans les religions historiques. Ils nous sont fidèles dans notre méditation sur le qui suis-je ? Cette méditation-là n’a pas de réponse intellectuelle, c’est-à-dire verbale. Elle s’épanouit, même, de n’avoir pas de réponse verbale. Seulement, ce retour méditant sur ce qui ne cesse de devenir, il n’est rendu possible que par le biais, ou avec le moyen, la complicité, d’un support d’expérience qui ne soit pas déjà codé, qui ne soit pas préalablement signifiant, faute de quoi la question s’effondre comme question. Ce que nous appelons le sacré, c’est cela : le ou les supports auxquels nous retournons, et qui nous sont fidèles dans leur rôle de soutien méditatif. Ils n’ont pas de sens, mais nous servent d’appui pour devenir sans cesse du sens, pour le fabriquer.

Débarrassée qu’elle est de la pesanteur des contenus trop symboliques ou préalablement codés, la musique peut ici jouer un rôle. Toutes les traditions religieuses l’ont annexée dans la palette de leurs moyens techniques ou pédagogiques – sauf les monothéismes stricts, qui en ont cultivé un succédané sous la forme de la cantillation des textes. Mais la musique existe aussi en dehors des religions. Et Debussy me semble un bon exemple de ce que peut réaliser un compositeur méditant. Il disait lui-même aux jeunes étudiants qui lui demandaient des avis, c’est-à-dire, au fond, des trucs techniques pour résoudre les problèmes d’harmonie : « N’écoutez les conseils de personne. Écoutez le vent qui passe, il vous raconte l’histoire du monde. » C’était sa manière de sensibilité à ce que vous appelez le sacré. Toute son écriture en dépend, la forme, les modes utilisés, les développements thématiques.

Source : Antaïos n°10, été 1996
propos recueillis par Christopher Gérard

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