De Charles de Gaulle à Xi Jinping : histoire d’un « rendez-vous à l’univers »

Le sens que le général de Gaulle donnait à la « politique » et à la « diplomatie » est opposé à celui que lui donne la géopolitique. La science géopolitique analyse les rapports de pouvoir et de domination et elle y prépare les esprits. Mais ne procède-t-elle pas d’une erreur de perspective ? N’est-elle pas tragique à force de vouloir la paix en préparant la guerre ? Aussi ne parle-t-elle guère de cette « sagesse » que le général de Gaulle, jadis, ou Xi Jinping aujourd’hui, n’ont pourtant pas cessé d’invoquer. En nos temps hostiles de surenchères guerrières, ces deux dirigeants ne méritent-ils donc pas aussi qu’on les relise comme des penseurs ? Que signifie la Voie qu’ils ont proposée : est-elle autre chose qu’une naïveté morale ou une stratégie rhétorique douteuse ? La « Troisième voie » du général français et la « Voie socialiste » de l’actuel président chinois, qui ont en commun de s’opposer au modèle politique des relations de pouvoir, définissent un nouveau paradigme. La bifurcation amorcée par le général, progressivement déconstruite après 1969, finalement abandonnée, n’est-elle pas étonnamment reformulée « à la chinoise », par Xi Jinping ? Quelle est cette méthode ? Quels en sont les sources, les moyens, le but, l’intérêt ?

1 • Les deux paradigmes : pouvoir et puissance

Partant d’une perspective réaliste, on peut définir le pouvoir comme la force de contraindre et d’empêcher. Machiavel observe qu’aucune politique ne peut en faire l’économie. Toutefois, Spinoza contestait qu’un tel pouvoir puisse constituer la fin, ni même le moyen essentiel de la politique. Le but de la politique, pour lui, c’est l’agrégation optimale des puissances individuelles dans une puissance collective, en vue d’augmenter notre espoir de durer. Ce que Spinoza appelle « puissance », c’est une force d’exister qui se manifeste dans l’existence humaine par un « conatus », un désir de durer, un appétit d’exister et de produire des effets.

S’agissant de persévérer, le pouvoir n’est qu’un pis-aller, voire un moyen tragique : en opposant la force à la force, en suscitant donc des rivalités, le pouvoir compromet la satisfaction de ses propres besoins ou intérêts à long terme puisque ceux qui sont empêchés ou contraints ne cesseront jamais de vouloir s’en venger, s’ils ne sont pas anéantis. Les opprimés sont toujours une épine dans la chaussure des dominants ; ils sont toujours à verser au passif du bilan de la puissance collective. Le pouvoir, si spectaculaire soit-il en apparence, est foncièrement impuissant. Il l’est même à proportion de son insistance, c’est-à-dire de sa brutalité : il nourrit sa contestation, engendre une hostilité réciproque.

Pour penser sagement, il faut donc penser autrement, et au lieu de faire des soustractions, tenter de faire des additions.

2 • Sources métaphysiques du souverainisme gaullien et du souverainisme chinois

Ce souci de durer nourrissait les lectures bergsoniennes de Charles de Gaulle consignées dans Le fil de l’épée (1932). La philosophie bergsonienne de l’élan vital, l’une des déclinaisons modernes de cette métaphysique classique de la puissance, répondait à la « fierté anxieuse » que, dès son enfance, Charles de Gaulle dit avoir éprouvé à l’égard de la « France ». Depuis longtemps convoitée, menacée et violentée, cette France risquait encore de disparaître sous la poussée de pouvoirs idéologiques, financiers et militaires qui voulaient la réduire à une province de leur empire.

Une même angoisse existentielle traversait la doctrine politique chinoise contemporaine, depuis Mao Zedong, en raison des traumatismes du « siècle d’humiliation » (1842-1949). Elle se formule encore, sous la plume de Xi Jinping (La gouvernance de la Chine, 4 volumes), par d’innombrables formules empruntées au corpus poético-philosophique chinois, en un sentiment de vulnérabilité et d’urgence historique. Je ne crois pas que ce soit pour alimenter « ressentiment » et désir de « vengeance », comme le clame la psychologie des politologues et économistes de plateau. Mais parce que cette pauvreté ontologique assumée fonde toute politique de la puissance et se veut le point de départ, non d’un plan d’action seulement, mais d’une sagesse ou d’une philosophie.

C’est ce que souligne par exemple Xi Jinping, dans un commentaire surprenant et sibyllin définissant le principe de l’économie chinoise, où, citant le livre fondateur de la civilisation chinoise, le Yi Jing – un manuel de divination ! –, il rappelle que « la pauvreté stimule la créativité, la créativité permet de s’adapter, et l’adaptabilité permet de durer ». C’est dans la conscience de n’être rien ou, en tous cas d’être fragile, que se fonde le désir de trouver les moyens expédients de survivre. L’urgence vitale presse la vie de trouver les moyens d’une composition intelligente avec la nature et avec les autres ; elle explore tous les rapports susceptibles de compenser notre puissance défaillante. C’est donc une ontologie du vide ou du moindre être qui se traduit dans l’action éthique et politique par une mathématique ou une arithmétique de la puissance – la puissance collective étant l’intégrale ou la résultante de toutes les puissances particulières qui y contribuent –, comme j’ai essayé de le montrer en détail (voir Jérôme Ravenet, Le socialisme à la chinoise de nouvelle ère, thèse, Paris X, 2022 ; ou Jérôme Ravenet, Xi Jinping entre Marx et Confucius, Éditions Youfeng, 2023).

À partir de son propre corpus bibliographique, le général de Gaulle a développé un raisonnement similaire. Il évoquait par exemple Leibniz dans le discours du 22 novembre 1959 à Strasbourg. On sait que Leibniz fut en effet, avant Newton, l’inventeur du calcul intégral et un théoricien du multiperspectivisme (voir § 57 de la Monadologie). On trouve donc chez lui une élaboration des outils intellectuels qui ont permis d’exprimer et de raffiner le paradigme de la puissance dans la pensée européenne moderne, et c’était pour de Gaulle une raison suffisante de lui rendre hommage : il y reconnaissait la préfiguration emblématique du futur de l’humanité auquel lui-même travaillait. Leibniz n’était pas seulement philosophe et diplomate : il était un philosophe de la diplomatie, parce que la diplomatie qui combine la diversité et marie les contraires est l’essence de la philosophie. Cette pensée anti-rivalitaire le disposait à devenir dans ce discours Strasbourg, l’étendard de la « Coopération » comprise comme « la condition et peut-être la gloire de la civilisation de demain », car « c’est à cette coopération-là que pensait Leibniz quand il parlait de l’unité spirituelle et du désir qu’il avait même de voir naître l’unité politique de l’Europe ».

On trouve chez son contemporain hollandais Spinoza, dont l’influence irriguera la Chine socialiste à travers l’héritage que Marx en assuma, des considérations similaires formulées dans la doctrine du second genre de connaissance : cette connaissance par les « notions communes » expose la méthode pratique de toute bonne coopération. Critique par anticipation de la géopolitique, la doctrine spinoziste de la puissance est en effet la recherche des moyens par lesquels des êtres différents peuvent « convenir », coparticiper, cocontribuer, la mise en commun des efforts par lesquels ils peuvent satisfaire mutuellement leurs intérêts.

Ainsi, par exemple, des intérêts économiques peuvent être satisfaits dans un projet commercial ; des intérêts sécuritaires peuvent l’être dans un projet de coopération militaire, etc. C’est dans cette perspective que le général de Gaulle a voulu fermer la blessure des vieilles querelles franco-allemandes en consolidant le projet d’une Europe confédérale des Nations. La paix n’est pas le fruit de bons sentiments, du hasard des dispositions : elle se construit par des stratégies de développement partagé, auxquelles les parties ont également intérêt. C’est ce même volontarisme stratégique que reprend à son compte la République populaire de Chine en renforçant le Partenariat économique régional global (RCEP), l’Organisation de coopération de Shanghai (OCS), le mégaprojet des nouvelles routes de la soie (NRS).

3 • Deux conceptions de l’intelligence : coopération versus géopolitique

On découvre dans ce mode de connaissance, qui est en même temps une éthique et une politique, une autre conception de l’Intelligence. Habituellement, comme c’est le cas par exemple dans le mode de pensée hégémonique de la CIA, l’intelligence est la recherche et la mise en relation d’informations qui permettent à ses responsables d’atteindre leur but propre. Mais dans le paradigme alternatif de la puissance : ce que l’intelligence coopérative veut relier et marier, ce ne sont pas seulement des informations ou des moyens à une fin particulière, mais des intérêts différents, voire contradictoires dans l’unité d’un projet qui les satisfait sans exclusive.

L’intelligence des rapports de contribution ou de coopération est donc d’une tout autre nature que l’intelligence géopolitique des rapports de pouvoir. Sans une telle intelligence de ces « notions communes », la politique régresse aux rapports de pouvoir, dégénère en loi de la jungle. Cela n’est guère digne d’une architecture de paix et de civilisation ; et l’indifférence du pouvoir dominant au problème moral de la domination c’est-à-dire à l’intérêt des dominés, compromet sa durabilité. Quand ce problème n’est pas posé aux peuples ou aux dominés par la classe dirigeante, le contrat social démocratique est suspect d’insincérité. Et c’est contre cette insincérité qui masque le viol des souverainetés que de Gaulle alertait quand il mettait en garde l’Europe de « conspirer contre elle-même » (ibid., 22 novembre 1959).

4 • La main tendue de la France à la Chine le 31 janvier 1964

Après son départ en 1969, le paradigme naissant de la puissance a progressivement sombré en France et en Europe dans une phase de déclin, remplacé par les rêves européo-fédéralistes et otanophiles d’un pouvoir sans partage au profit de la haute-finance mondialisée. Comme l’intuition bergsonienne de la durée lui en avait donné la perception, le général avait pressenti, contre la pente même de ses propres convictions rationnelles, que la vie et l’intelligence en Chine reprendraient bientôt leurs droits dans l’Histoire. Après avoir rendu hommage, chez Goethe, à cette « hauteur » de connaissance où « s’effacent les haines nationales » (ibid.) et avoir invité à ressentir « comme les siens le bonheur ou le malheur d’un peuple voisin », de Gaulle tendait donc la main à la Chine de Mao isolée et encore sous blocus occidental à l’autre bout de la terre. La « sagesse », qu’il s’était donné pour mission d’incarner dans l’Histoire, prenait solennellement l’initiative de donner « rendez-vous à l’univers », en des termes inspirés du De rerum natura de Lucrèce – comme pense Yves de Gaulle. Telle est en substance l’ambition ou la conclusion de cette allocution du 31 janvier 1964.

            Il ne pouvait y avoir de peuples objectivement plus éloignés que ces deux-là, d’un point de vue géographique, idéologique ou culturel. Mais de Gaulle commençait par faire remarquer que la Chine est une « civilisation » qui n’était plus « repliée » sur elle-même. Cette allocution ne se résumait pas à une décision ; elle décrivait les réticences personnelles qu’il fallut surmonter pour répondre à l’appel de l’Histoire : elle était donc pleine de nuances et d’embarras. Le général commençait d’abord étrangement par « le devoir de rendre hommage » à Tchang Kaï-chek. Sans langue de bois protocolaire, il affichait ses réserves à l’égard de Mao Tsé-toung et de « sa dictature », soulignant même les « terribles souffrances populaires, une implacable contrainte des masses, d’immenses pertes et gaspillages de biens, l’écrasement et la décimation d’innombrables valeurs humaines ». Il allait même jusqu’à dénoncer sans retenue « l’action de l’appareil totalitaire ». Toutefois, ces propos peu amènes ne sortaient pas d’une langue impulsive. Sans menaces cachées, ni leçons déguisées, ils témoignaient des obstacles intérieurs que le général avait dû surmonter pour se hausser à la hauteur de l’Histoire. N’y voir qu’une opportunité de critiquer le communisme manquerait l’essence du message. Je crois qu’il faut plutôt lire dans la méthode du propos une ascèse destinée à inspirer le lecteur : refuser de nous laisser dicter une décision finale par nos aversions les plus tenaces ; refuser d’en rester à nos jugements et se tenir même prêt à les regarder comme des préjugés, à passer outre, à décider enfin selon « le poids de la raison et de l’évidence », puisque c’est ainsi, enfin, que la grandeur doit servir l’Histoire. Les jugements portés dans ce discours contre le régime chinois n’offensaient pas plus la Chine de Mao qu’ils n’affaiblissaient donc leur auteur. Au contraire, ils témoignaient pour ce dernier du mérite qu’il avait eu de s’y confronter et de les surmonter sans se méconnaître, ni se trahir.

L’hégémonisme n’a pas à faire l’effort de se hausser au-dessus de soi-même, au-dessus de ses propres jugements ou préférences idéologiques pour reconnaître toute nation comme « souveraine et indépendante ». Cette ascèse est le scrupule d’un souverainisme conséquent qui implique une reconnaissance mutuelle. Aussi de Gaulle saluait-il, dans la Chine, « l’ardeur d’un peuple fier, résolu dans ses profondeurs à s’élever en tous les cas » et les « trésors de courage et d’ingéniosité qu’il est capable de prodiguer, quelles que soient les circonstances ». Refusant de se laisser dominer par son aversion du communisme, il démontrait qu’il savait penser contre lui-même au nom d’un intérêt supérieur aux idéologies qui n’est ici rien moins que l’intérêt supérieur de la paix du monde. Il ne dépassait pas le piège de la sinophobie pour tomber dans celui de la sinophilie. Il fallait et il suffisait d’être « disposé à nouer avec Pékin des relations régulières ». Suraffirmant que l’établissement de relations diplomatiques n’équivaut nullement à « l’approbation à l’égard du système politique qui domine actuellement la Chine », le chef d’État consentait cependant au « poids de l’évidence et [à] celui de la raison grandissant jour après jour » imposant à la République française de « normaliser ses rapports avec la République populaire de Chine ».

Au-delà de l’événement, cette allocution illustrait une méthode, proposait un nouveau paradigme définissant pour les générations futures, le « plan normal des relations ». Ce plan normal est le « plan diplomatique » de la coopération en vue de l’intérêt commun. Il exclut le règlement des différends par la force avec ses surenchères ordinaires, les jeux à somme nulle, l’unilatéralisme du pouvoir aux intérêts exclusifs, l’accaparement du réel. S’efforcer de « discerner dans les choses l’essentiel de l’accessoire » (Le fil de l’épée), c’est donner la préférence à l’avantage partagé sur la position de monopole : car pour durer dans le réel, la deuxième option est de loin la plus efficace. Contre l’hégémonisme qui veut tenir un monde à sa merci, la sagesse à une autre ambition ; elle s’en tient « simplement au monde tel qu’il est » : pragmatique, elle compose avec son impuissance, elle « fait avec ». Sans méconnaître sa subjectivité ni renier ses préférences et ses aversions, elle consent au réel : elle compose avec autrui, et s’y relie par la recherche et au nom de l’intérêt mutuel. Tel est et a été le pragmatisme gaulliste, son « réalisme le plus réaliste » (Mémoires d’espoir, coll. Pléiade, p. 1 074). Tel est l’alpha et l’oméga de la sagesse que dans « tous les dits et écrits qui accompagnèrent [son] action », il a tâché « d’enseigner » (ibid., p. 1 194).

Mais à la différence de l’enseignant ou de l’idéologue discutant abstraitement de l’inadéquation des mots et des choses, son bergsonisme pratique l’astreignait à préférer les choses aux mots, pour démêler toute situation embrouillée, pour sortir des impasses. C’est à cette métaphysique expérimentale faite pour la vie et l’action, que le général s’était formé, au moins depuis 1932. Dans Le fil de l’épée en effet, il reprenait le leitmotiv philosophique d’Henri Bergson selon lequel « nous sentons bien qu’aucune des catégories de notre pensée ne s’applique exactement aux choses de la vie ». La métaphysique bergsonienne ouvre les portes de la liberté aux volontés enlisées dont l’élan vital s’efforce de retrouver et d’épouser les durées. Le général y trouva l’inspiration dans l’entre-deux guerres, comme une grâce, et l’énergie qui allait lui être nécessaire pour dire non aux doctrines fascistes ou communistes d’une loi de l’Histoire, mépriser la résignation des capitulateurs de 1940, et secouer l’« attentisme » d’une majorité de Français. Sans faire de lui un bergsonien exact et fidèle, on peut convenir que de Gaulle n’a jamais cessé d’être le disciple de celui qui écrivait dans Les deux sources de la morale et de la religion : « Nous ne croyons pas à la fatalité en histoire. Il n’y a pas d’obstacle que des volontés suffisamment tendues ne puissent briser, si elles s’y prennent à temps. » (Arnaud Teyssier, De Gaulle dans notre imaginaire politique, www.ens.psl.eu, mars 2022). De Gaulle aurait encore rappelé dans une conversation avec le célèbre journaliste américain Cyrus Sulzberger que l’action nécessite la combinaison de l’intellect et de l’instinct, de l’intelligence et de l’impulsion. « C’est Bergson, lui aurait-il dit, qui m’a fait me souvenir de cela, c’est lui qui m’a conduit jusqu’ici durant toute ma vie. » (cité par Arnaud Teyssier). Il ne pouvait donc pour lui y avoir de fatalité dans l’Histoire. Seulement un risque, certes tragique car possiblement fatal, mais sublime, car il est l’essence de cette « grandeur » avec laquelle la France a un « pacte vingt fois séculaire » : le risque de « la liberté du monde ».

Cette ascèse de la liberté impliquait, chez de Gaulle comme chez Bergson, un défi à tout jugement solidifiant nos représentations du monde, pour soutenir la souplesse de l’élan vital et épouser la fluidité du réel, au lieu de s’épuiser à le soumettre à nos vues et risquer de le perdre. Si on admet qu’une telle métaphysique sous-tend ce discours du 31 janvier 1964, on comprendra qu’il ne visait pas seulement à mettre fin à l’isolement diplomatique et au blocus économique de la Chine : il déclinait au cœur de l’action politique, les effets d’une métaphysique universelle.

5 • La liberté ou la « grandeur » de penser contre soi-même

On comprend mieux aussi pourquoi cette « Troisième Voie » devait refuser toute caution au communisme, et au capitalisme relégué lui aussi au rang « d’infirmité morale » (dans Mémoires d’espoir), et pourquoi nous ne devons pas non plus la définir trop vite elle-même. Car ce serait prendre le risque de la figer en doctrine, de la muséifier, et de dévitaliser la mémoire du général de Gaulle, comme l’ont fait volontiers tant d’« héritiers » politiques aux arrière-pensées fort diverses, et comme l’ont fait aussi tant d’historiens commentant ad nauseam la geste stéréotypée de l’homme de l’Appel du 18 juin 1940, du chef de la Résistance ou du fondateur de la Cinquième République.

Non que tout cela soit faux à la lettre. Mais ce n’est pas non plus vrai, car ce n’est pas ce qui est vivant dans cet héritage. La narration littérale du gaullisme en a tué l’esprit, à moindre frais, sans bain de sang. Sans risquer une nouvelle fois de se couvrir de ridicule en l’accusant de dictature et de « coup d’État permanent ».

Ce qui, de cette Voie, reste éternellement vivant, c’est l’ambition sublime, disproportionnée, à la fois trop grande et infiniment fragile, d’incarner dans le tragique de l’histoire la vérité elle-même – du moins cette figure mystique de la vérité que de Gaulle appelait la « France » et à laquelle il s’est identifié lui-même. On ne peut réduire cette Voie, cette vérité, à une série d’événements, de décisions, de dates, sans les mettre, pour ainsi dire, à la portée de l’historiographie.

Dans le meilleur des cas, certains historiens en ont reconnu le caractère exceptionnel. Ce fut le cas Annie Lacroix-Riz parlant du général ancien cagoulard, comme d’un personnage à la trajectoire atypique, non conforme aux déterminismes de sa classe sociale.

Il y eut bien quelques écrivains ou philosophes gaullistes pour donner à méditer : Mauriac, Claudel, Maritain… Mais ils étaient aussi fervents que rares car les philosophes français s’intéressaient moins à l’incarnation gaullienne de la mystique bergsonienne qu’à la vérité du Capital, auréolée de sa propre victoire militaire contre le nazisme. Il n’était toutefois pas impossible, mais encore plus difficile et rare, de marcher sur ses deux pieds, comme l’a fait Simone Weil, la vierge « rouge » qui avait milité en communiste sur le front espagnol en 1937 et rejoint le général à Londres en 1942. Sans doute, si la mort ne l’avait pas prématurément emportée, à 34 ans, en août 1943, elle aurait écrit une suite à L’Iliade ou le poème de la Force, et autres essais sur la guerre (1941). On pourrait, faute de mieux, lire dans la présente méditation sur les paradigmes du pouvoir et de la puissance un hommage à la philosophe du « destin de la force » et à sa méthodologie comparatiste qui intégrait l’Inde et la Chine. Modeste hommage : Epsilon dans un océan de références « politichiennes » qui conjuguent le nom du général et sa « souveraineté de la France » avec son retour dans le commandement intégré de l’OTAN, les progrès de l’Europe fédérale et de l’euro !

6 • Le modèle souverainiste chinois est la clé du basculement historique en cours

L’exhumation de cet héritage, dont la vie politique française et l’historiographie pléthorique ont depuis plus de cinquante ans réussi la prouesse de nous faire oublier la signification, fait elle-même partie du tragique sublime de l’existence. Malgré notre impuissance individuelle, il y a de la joie à observer et comprendre comment cette idée de rapports de coopération, ce paradigme de la puissance qui est la sagesse ou l’intelligence de la vie même, parvient à contourner la matrice des rapports de pouvoir et de domination, à se métamorphoser sans fin, glisser sur les obstacles et se dérober aux forces qui tentent de l’accaparer.

Et je fais l’hypothèse que c’est aujourd’hui la République populaire de Chine qui est – non pas stricto sensu l’héritière du gaullisme, mais du moins la répondante de la sagesse qu’il a enseignée. J’ai tenté de le démontrer en détail dans Xi Jinping, entre Marx et Confucius (Éditions Youfeng, 2023) ; et je maintiens dans Histoire de la souveraineté, de la France d’hier à la Chine d’aujourd’hui (Éditions Perspectives Libres, 2026) que la Chine socialiste de Xi Jinping a compris, intégré et traduit « à la chinoise » tous les mécanismes, économiques et financiers, politiques et militaires, du « souverainisme » tel qu’il s’est construit en France des rois capétiens du XIII^e siècle à de Gaulle, en passant par François I^er, Bodin et Colbert, si bien qu’elle théorise et met en oeuvre les principes d’un souverainisme pour le XXI^e siècle sous la forme d’une sorte de gaullisme 2.0.

D’une part, elle contourne le pouvoir hégémonique de l’hyperpuissance otano-américaine et de son dollar, sans surenchère de violence et en tous cas sans menace ni offensive militaire. Elle ose suivre sa Voie, ouvertement désormais, et ne plus se soumettre aux principes de l’économie financière adossés à l’hégémonie d’un dollar sans contrepartie, à la doctrine Wolfowitz (1994), au discours de Chicago (1999), à l’impérialisme militaire de l’OTAN, à l’Ordre basé sur des règles qui n’est que l’autre nom du féodalisme contemporain, du règne de l’arbitraire, de la loi du plus fort.

De l’autre côté, elle ramène l’économie à ses fondamentaux physiques : augmentation de la productivité par l’optimisation des sources d’énergie – fusion, Thorium, et par l’investissement massif en Recherche & Développement. Elle favorise un commerce en monnaies nationales, qui dédollarise progressivement le monde. Elle encourage les accords gagnant-gagnant entre nations souveraines (nouvelles routes de la soir ou NRS, Partenariat économique régional global ou RCEP…) autour de projets financés par des banques (Nouvelle banque de développement ou NBD, Banque asiatique d’investissement pour les infrastructures ou BAII) qui, à la différence de la Banque mondiale et du FMI, ne conditionnent plus leurs aides à aucune réforme politique ou sociétale. Elle œuvre pour une mondialisation où les nations partenaires peuvent « rester maître chez soi », c’est-à-dire souveraine. Contre le « terrorisme, le séparatisme et l’extrémisme » érigés en instruments de division et de déstabilisation politique, elle encourage la paix et organise les partenariats qui la garantissent (Organisation de coopération de Shanghai ou OCS). À l’Ordre basé sur des règles servant les intérêts unilatéraux de l’Empire, elle oppose le retour au Droit international au service d’une « communauté de destin pour l’humanité », simplement compris comme l’application sincère des règles universelles consignées depuis 1945 dans la Charte de l’ONU, et notamment du principe de non-ingérence. En résumé, elle a redémontré la sagesse leibnizienne du multiperspectivisme que saluait déjà de Gaulle en 1959 à Strasbourg, en réalisant l’architecture d’un monde multipolaire et en réactualisant l’hommage à Leibniz pour les mêmes raisons (cf. Xi Jinping, La gouvernance de la Chine, t. 1, p. 320 ; t. 2, p. 630).

On peut donc se demander si l’« essentiel » du rêve gaullien en cours de réalisation mais abandonné après 1969, n’est pas en train de reprendre vie sous le leadership de la Chine. Dans son discours du 31 janvier 1964, le général de Gaulle n’affirmait-il pas vouloir que « la France » puisse « entendre directement la Chine et aussi s’en faire écouter » ? De l’admiration que suscite toujours en Chine le nom du général malgré son anticommunisme, je fais l’hypothèse que les Chinois ont su comprendre les « choses » au-delà des « mots » et les enjeux au-delà des étiquettes. On s’en convaincra sans peine en lisant, parmi les élites dirigeantes chinoises, celles qui, francophones et francophiles, se sont formées en France et se sont approprié l’histoire de France : outre le cas déjà connu de Deng Xiaoping (séjour en France de 1920 à 1925), on peut évoquer le cas de l’actuel n° 4 du PCC, Wang Huning, philosophe universitaire shanghaïen, connu comme un historien et théoricien du souverainisme français, qui s’est particulièrement intéressé à Jean Bodin (XVI^e siècle), l’auteur du concept de souveraineté, et à Jacques Maritain, connu pour avoir été envoyé par de Gaulle comme ambassadeur de France auprès du Vatican.

Il faudrait, pour être complet, préciser les limites dans lesquelles cette comparaison du gaullisme et du souverainisme chinois reste valide. Une telle ambition dépasse le cadre limité d’un article. On s’est seulement contenté, sans prétendre que les modèles chinois et français fussent identiques, de montrer qu’ils étaient similaires : qu’ils ont puisé à une même inspiration (le paradigme de la puissance dénonçant celui du pouvoir), ont exploré et exploité d’innombrables sources communes, de Bodin à Weil en passant par Machiavel, Spinoza, Leibniz, Bergson, Maritain… Bref, nous considérons que l’actuelle doctrine chinoise est, mutatis mutandis, en politique intérieure comme en politique internationale, un calque au moins approximatif, du souverainisme gaullien, de son pragmatisme et de son réalisme, une traduction de cette sagesse de la coopération et de l’avantage partagé.

Conclusion

L’histoire moderne qui commence entre les découvertes de Christophe Colomb (1492) et la Compagnie des Indes orientales (1600) a été dominée jusqu’au Word Economic Forum par les forces occidentales de l’oligarchie financière mondialisée. Les crises économiques, politiques et militaires engendrées par leur hégémonie sans partage depuis 1991, ont entamé leur légitimé et ont rendu un autre monde nécessaire. Si l’idée d’une nouvelle architecture de paix et de développement a percé en France avec la pensée et l’action du général de Gaulle, c’est dans les pays émergents qu’elle a pris forme au tournant du sommet des pays non alignés à Bandung (1955), et a proprement accouché d’une nouvelle civilisation. Les bonnes volontés occidentales doivent avoir l’humilité de reconnaître que les catégories traditionnelles qui les ont guidées ont été retournées contre elles pour les diviser et les dévitaliser. Elles doivent reconnaître qu’elles ont besoin de se redonner une méthode, anti-hégémonique, exploratoire et coopérative, non au service de puissances privées (FED, BCE, fonds de pension, etc.), mais au service des peuples – une méthode qui soit désormais capable de dépasser les clivages classiques (gauche/droite, communiste/libéral, etc.) par-delà lesquels de Gaulle s’était lui-même efforcé de penser et d’agir.

L’analyse du gaullisme montre que le dialogue avec le projet chinois d’une « communauté de destin pour l’humanité » ne contient aucune invitation à se convertir au communisme, ni à se siniser. Il suffit de servir « la cause des hommes », de répondre au « rendez-vous » de cette sagesse à laquelle le général de Gaulle invitait l’« univers ». Cette « idée » de la « France » qu’il réussit à faire exister au moins par intermittence, entre 1940 et 1969 (parenthèse de la Quatrième République mise à part), incarnait ce paradigme de la puissance ou des rapports de « coopération » qui ont été « la condition et peut-être la gloire de la civilisation de demain » (discours du 22 novembre 1959, Strasbourg). La Chine de Xi Jinping lui rend un hommage honnête : non pas en l’imitant mécaniquement, mais en l’adaptant aux conditions de sa propre histoire, « à la chinoise ». Et par ce détour, c’est à nous, Français, qu’il revient maintenant de répondre au « rendez-vous » lancé par de Gaulle.

Ce « rendez-vous à l’univers », mal entendu par les contemporains de l’après-guerre, avait été une bouteille à la mer pour les générations futures. Son message était celui d’une « certaine idée de la France » et d’une « sagesse pour le monde ». La réponse du haut personnel politique chinois a montré que c’était toujours un contenu vivant. Même asséché en France, le respect du nom auquel ce message est lié et celui qu’inspire le retour de la Chine dans l’Histoire représentent peut-être une opportunité d’en faire revivre la sagesse.